Читать «По эту сторону истории. В защиту другой историографии» онлайн
Ахим Ландвер
Страница 43 из 111
В различных моделях культурных стадий – раннего Нового времени, Просвещения, рубежа XIX–XX веков – вновь и вновь воспроизводился «эскалатор убывающей одновременности»: «На его культурных уровнях, за исключением самого высокого, разумеется, собрались неодновременные современники, а ближе к низу – все более немодерные люди, пережиток прошлого <…>»477. Можно сказать, что социальное неравенство, которое в Средние века и раннее Новое время юридически было закреплено в виде сословного общества, в XVIII–XIX веках вылилось в темпоральное неравенство478. Устойчивый порядок сословий был расшатан Французской революцией, но отныне «временна́я ценность» людей и обществ могла также определять их иерархическое положение относительно друг друга479.
В каком-то смысле дискурс об одной-единственной одновременности и отклоняющихся от нее неодновременностях транспонирует на темпоральный уровень средневековую картину мира. Как утверждал Мишель Серр, западный модерн, с его представлениями о времени и модернизации – и его моделями не-/одновременности, добавил бы я, – представляет собой вариант средневековых Т-О-карт, в центре которых находился Иерусалим, а значит, и средоточие христианского мировоззрения480. С тех пор мы отошли от этой концепции пространства и с улыбкой воспринимаем подобные наивные образы. А между тем мы по-прежнему предполагаем, что место, в котором мы находимся, является также «вершиной времени», то есть мы все еще размещаем наш Иерусалим на карте, или, скорее, в историческом расписании движения, по крайней мере возможного движения во времени. «Мы представляем себе время как необратимую линию достижений и изобретений, неважно, прерывистую или непрерывную; от одного обобщения, одного открытия мы переходим к следующему, оставляя за собой след из тщательно исправленных ошибок, как осьминоги – свое чернильное облако. <…> Эта схема позволяет нам постоянно (да, постоянно, потому что настоящее всегда – последнее слово, которое оставляют времена и истина; постоянно: прекрасный парадокс для изучения теорией исторического развития) не только быть правыми, но всегда – единственно правыми»481.
При линейной модели времени, которая обязательно содержит идею прогресса, не может быть иначе: «мы» превосходим всех остальных просто потому, что «мы» опережаем их во времени. «Мы» всегда уже впереди482. Поэтому нет полной уверенности, что все готовы разделить мысль Ханса Магнуса Энценсбергера: «Очевидно, прошли те времена, когда можно было верить, что можно прожить жизнь на пике времени»483.
Таким образом, формула одновременности неодновременного, по сути, производит два действительных или возможных утверждения. Во-первых, речь идет о переносе в настоящее более ранних исторических отрезков, то есть о наложении хронологически разных по происхождению элементов. Во-вторых, этим понятием могут обозначаться различные стадии развития разных культур, как это, например, проявляется уже в дихотомии эллинов и варваров; однако особенно с европейской экспансией примерно с 1500 года такой способ описания превратился в центральный объяснительный принцип. И вполне понятно, что она был призвана объяснить: превосходство европейцев в свете прогрессистского мышления484.
В своем исследовании «Время и другой» (Time and the other) Йоханнес Фабиан наглядно показал, как этнология, обретшая статус науки с конца XIX века, способствовала тому, что темпорализация и атрибуция ряда культур как неодновременных стали ведущими стратегиями европейского колониализма. Они способствовали интеллектуальной легитимации колониальных практик, в частности, насаждая представление о естественном, а точнее, эволюционном времени. Таким образом, этнология была вовлечена в проект колониализма не только как его морально-этическое оправдание, но прежде всего в эпистемологическом аспекте. Благодаря натурализации времени удалось не только культуры прошлого, но и культуры настоящего разместить на временно́й шкале этапов эволюционного развития. Фабиан ясно дает понять, что такие термины, как «цивилизация», «эволюция», «развитие» и тем более «модернизация», обязаны своим существованием этой абстрактной схеме эволюционного времени. Применительно к этнологии он выделяет такие атрибуты, как «примитивный» или «дикий», а также «племенной», «традиционный» или «третий мир», в качестве понятий, созданных подобным типом мышления. При этом речь идет не об «объектах» этнологии, а о темпоральных концепциях западных обществ485.
Посредством представления об эволюционном времени объект этнологического наблюдения может быть дистанцирован от наблюдателя486. Центральный тезис Фабиана в этой дискуссии по истории и теории науки заключается в том, что этнология склонна к отрицанию «равенства во времени» (denial of coevalness) [Zeit-Genossenschaft] принципиально Другого487. Это означает, что объект этнологического наблюдения постоянно и систематически пребывает в ином времени, чем настоящее наблюдателя – в общем настоящем-присутствии [Präsens] ему отказано488.
Если переключиться от пространственного измерения к временно́му, наблюдения Фабиана над этнологией, безусловно, могут быть применены и к исторической науке. Ведь именно топосу одновременности неодновременного свойственно вычленять из исторического процесса элементы, которые не соответствуют самовосприятию наблюдателя, следящего за временно отсутствующим, то есть ведущего пресловутый разговор с «мертвыми». Идентификационные признаки исторического процесса квалифицируются как «одновременные», в то время как события, которые кажутся не связанными с настоящим тех, кто наблюдает историю, могут быть классифицированы и нейтрализованы как «неодновременные». Опасность здесь заключается лишь в том, что множество прошлых стирается, и тогда, вслед за Йоханнесом Фабианом, имеет смысл говорить о хронополитике489.
Неудовлетворенность понятием одновременности неодновременного можно свести к двум аспектам.
Во-первых, это приставка «не-». Ведь две эти буквы, выражающие отрицание, неизбежно транслируют мысль о том, что человек, говорящий о неодновременности, живет в уверенности, что сам он «одновременен». Это, однако, выявляет ту же проблему, которая уже в XVII веке волновала натурфилософов, а именно: что, собственно, должно служить системой отсчета и ориентации для двух систем времени, функционирующих независимо друг от друга. В XVII веке этот вопрос был скорее о том, как определить длительность секунды и как ее стандартизировать490. Но утверждение об одновременности или неодновременности ставит перед нами аналогичную проблему: по какому критерию следует оценивать такое суждение? Если я утверждаю, что я «одновременен», кто или что может за это поручиться? Если других обвиняют в неодновременности, как можно измерить или обозначить временну́ю дистанцию?491
Во-вторых, проблематично говорить об одновременности в единственном числе. Потому что эта единственная одновременность должна была бы не только служить нормативной моделью для исторического исследования, но и претендовать на роль достоверного критерия для описания и оценки настоящего. И то и другое вряд ли убедительно. На первый взгляд, несомненно, может сложиться впечатление, что наше время, которое часто называют эпохой глобализации, характеризуется непреодолимой тягой к одновременности в смысле временно́го единообразия492. Таким образом западное часовое время утвердилось бы не только в качестве единственной темпоральной эталонной модели, но и в качестве всеобщего мирового стандарта. Смещенные во времени процессы были нивелированы так же, как и традиционно определяемые особые времена, благодаря неоспоримому значению транспортных средств и массмедиа и связанной с ними циркуляции товаров и информации493. Однако это лишь половина правды. На самом же деле даже в условиях «глобализации» мы имеем дело с весьма разветвленной дифференциацией различных темпоральных условий. В этом легко убедиться, если, например, вспомнить о чрезвычайно неравномерном распределении доступа к интернету по всему миру, о так называемом цифровом неравенстве. Тогда сразу становится ясно, что обширные регионы